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客家的发源地
“客家人”这一汉族民系，目前在中国大陆主要散布在华中和华南各省，尤以闽粤赣三省交界地区为集中，是大本营。尽管如此，他们却是“客人”，他们的祖居地或发源地不在华南。对客家人追本溯源，首要的是查族谱，找遗迹，辨文化习俗。

客家人最重视谱牒的撰修，因为要“崇先报本，启裕后昆。”不论生活如何坎坷，历经磨难，多次迁徙，颠沛流离，客家人都会口头流传或后人补纂，把本家族氏的源流记录保存下下来，这给我们探究客家人的起源提供了很好的资料。
在客家人的姓氏族谱中，对本家族系祖源有详细的记载。
据所收集看到的族谱资料反映，客家人源于汉族。我们知道，汉族源于华夏族，华夏族源于黄帝、炎帝及夷、黎、戊、苗、狄等族。在原始社会末期的三皇五帝时代，各族系部落经过多次反复冲突、融合、分化、再融合，而形成以黄帝为始祖的华夏族，汉代后改称汉族。所以客家也源于各族系部落，但以黄帝族系为最多。
三皇五帝是汉族也是客家民系的祖源。
客家的先祖们，经过在中原广袤的土地的厮杀合并，到周朝武王克殷后，分封成71个诸候国，后来这些诸候国人，或以国名为姓、或以祖先字号及谥为姓，分出许多的姓氏。到春秋战国时期，中国人的姓氏，已基本确定完善。
“姓”成为有血缘关系的世系同族的称号；“氏”则是同姓衍生的分支。在客家姓氏族谱中，对自家姓氏渊源开卷就有明确的记载。
客家族谱浩繁复杂，难以一一罗列。综合而看各姓氏祖先发端于中原地区。这一点可由客家姓氏的郡望地得到印证。
所谓姓氏郡望地，一是这个姓氏他自身选定的；二是历史上公认的；三是郡望地有的既是发迹的地方，也是这个姓氏起源的地方；四是这此郡望地大多数在汉晋至隋唐时期，也有部分在先秦时期确定。
统计资料显示，客家祖先起源或发迹在黄河流域和长江流域地区，尤以黄河流域占绝大多数。
两河（江）流域是中华民族的发源地，客家人源于此是不争的事实。客家学泰斗罗香林先生有言：客家先民其先世则多属于黄河流域以南，长江流域以北，淮水流域以西，汉水流域以东等，即所谓中原旧地。有学者更把客家发源地圈定了一个具体的范围即：“北起并州之上党（即今山西长治县境），西界司州之弘农（即今河南灵宝县境），东达扬州之淮南（即今安徽寿县境），南至豫州之新蔡（即今河南新蔡县）。
过去还有种传统说法，认为客家来自河南的光山、固始两县。
家先民是一个多民族的融合体，在近千年的五次大迁徙中，最终形成一个新民系，他们不可能光来自一两个县或狭窄的一片旧土，以其后来系统的完整和文化习俗的保有中原遗风而又自成一体，他们必定应是源出于一个有着深厚文化根基的地区；群体的庞大又表明该区域是较为广袤而文化事象是趋于一体的。
这种中原文化事象可在当今客家人所操行的语言和保存的文化习俗略证一二。
目前，普遍认为现代客家人与汉民族其他支派有一较大区别是具有独特的客家方言。其实。经语言学家考证，客家方言最接近中原古音韵，它所保存的部份古语和古音为其他方言所不具。
清代嘉应州人杨恭恒在《客话源流多本中原音韵考》一文中说：“……考语言之特别多合中原之音韵，尤确而有征，试即客话之合于汉语古音者考之。‘唐逮'二字本诸汉语，出于说文（客族妇孺，最惯说此口音，外境人往往汕笑，一若‘唐逮'，为客人独有之士谈，殊不知此客语最古，最雅者，独不解外人岂之，惟客人乃能存汉语也” 。
此外，温仲和《嘉应州志》卷七方言篇，章炳鳞《新方言》附“岭外三州语”，黄刽《石窟一征》，罗霭其《客方言》及林达朱泉《客说》等文，都力证客家方言与中原古语古音的渊源关系。他们的著述明确客家话为古汉语派生的同时，为我们从一个侧面论证客家人来源于中原地区。

由于现在客家人问题已引起世界广泛的重视和多方面研究，普遍的观点认为客家民系在其社会宗法制度、文化生活习俗、信仰崇拜、风水迷信等方面类于旧中原。举一浅例，旧时客家妇女流行大襟衫，现在一些偏僻的客家山村中，老年妇女仍穿着大襟衫，其服饰与古代中原尤其宋代时期中原妇女的衣衫有极类似之处。
综上所述，客家发源地在黄河流域以南、长江流域以北，即古称中原地区。

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有关客家庙宇的地位和功能？【母亲河是什么意思什么是梅州客家地区的母亲河】摘要:在中国村落社区的研究中,空间结构的研究是一个薄弱环节。本文试图在田野调查的基础上,运用聚落地理学与社会人类学相结合的方法,对传统客家村落———福建省武平县北部村落的空间结构及其意象作一初步的探讨。全文分为三部分,前面二部分具体考察武北村落的内部空间结构与外部空间结构,第三部分则在此基础上摄取“语言”解读当地村落居民的社会结构、社会生活及社会意识。
关键词:客家;武北;村落;空间结构;意象中图分类号:Ｋ29 文献标识码:Ａ文章编号:1000-8659(2000)05-0063-06 关于客家村落的研究,前人较多地着力于社会结构、社会生活、社会意识等层面的分析与论述,而对它的空间结构及其意象却注意不够。
②本文试图在田野调查的基础上,运用聚落地理学与社会人类学相结合的方法,对传统客家村落的空间结构作一粗浅的探讨。不当之处,请方家指正。所谓空间结构,是指对地面各种活动与现象的位置、相互关系及意义的描述。关于这一概念,英国地理学家Ｄ。Ｇｒｅｇｏｒｙ曾作出如下定义:“空间经由自然或社会过程的运作,而被组织起来的方式。
”③换句话说,就是空间与空间之间的关系以及这些不同空间是如何被结构起来的。这里强调的是各个空间的相互关系、组织空间的方式,以及组织空间的过程与背后的力量。我们认为,这一定义不仅是地理学的,同时还是社会学和人类学的。它对于本文的研究特别适用。需要说明的是,上述定义具体运用到本文时,其“空间”主要是指与传统武北村落社会生活密切相关的重要“空间”,如村落的水口、溪流、祠堂、住宅、寺庙、神坛、墟市等等。
它包含二个方面:一是村落内部空间结构;二是村落外部空间结构。一、村落内部空间结构在传统武北村落内部,最常见的空间结构是村落形局,以及溪流、水口、祠堂与厅堂、住宅、寺庙与神坛、店铺、墟市等的布局。下面,我们不妨逐一分述如下:1 村落形局。武北村落的选址主要体现为“卜居” 。
在武北村落各姓氏的《族谱》、《家谱》中,到处可见“卜居”、“卜筑”、“卜基于”的记载。这些“卜居”、“卜筑”、“卜基于”实际上指的就是先民按风水的方法选择村基。在田野调查过程中,我们发现武北村落大都位于来脉悠远、山环水抱的小平地上,溪流穿村而过,居民点沿溪流两岸沿线分布。
关于这些村落形局,大多数村落也都有相关的传说,如湘湖村的“龙蟠虎踞”,贡下村的“游鱼上滩”等等。2 水口。水口的本义是指一村之水流入和流出的地方,但武北村落的水口主要是指水流出口处, 我们在武北村落调查时发现,有关村落水流出口处的景观和传说总是特别丰富。
如在景观方面,几乎每一个村落都在水流出口处设立神坛、建立寺庙、安葬祖坟等象征资源。而在故事传说方面,每个村落的水口也都有一些来历,如我们在调查中听到的湘村村“箩墩把水口”,帽村、昭信二村的“龟蛇狮象把水口”等等。3 祠堂、厅堂与私家住宅。祠堂、厅堂是一个宗族、房系的标志,也是宗族、房系精神文化的象征。
武北村落的总祠一般建在全村最中心的位置,分祠、厅堂则建在该房系聚居地的中心。无论是总祠,还是分祠、厅堂,大都依山傍水,大门朝向溪流。而私家住宅则多以祠堂、厅堂为中心往左右两边扩展,配建横屋,围绕祠堂、厅堂呈拱卫之势,其大门朝向祠堂、厅堂。4 寺庙与神坛。
武北村落寺庙、神坛的布局大致分为三种情况,一是在村中的溪岸较开阔地带建立妈祖庙,而在妈祖庙的旁边则设立文庙和武庙;二是定光古佛寺、观音庙等寺庙通常建在离村落中心有一定距离的地方,如在村落的边缘或离村中几里路的地方,甚至离村有三、五里路的山上;三是神坛大多建在上述水口处。
5 店铺。店铺的设立虽然没有像祠堂选址那样讲究,但也大都位于全村或某一聚落比较中心的位置,或溪流沿岸交通比较便利的地方,若干分工不同的店铺往往自成一个店铺群。这五个方面的布局是武北村落内部空间结构的一般模式,但具体到某一个村落时,这一模式又会出现许多不同的变例,如设有墟市的村落,其空间结构中就增加了一个重要场所———墟市。
又如,有的村落有多个水口与多个公王,这是因为随着人口的增加和历史的发展,形成了多个新的聚居区,于是就产生了新的水口与新的公王,而原有的公王与水口仍为当地人所重视。为了更清晰地了解武北村落内部的空间结构情况,我们选择帽村、湘湖等村落的空间结构作一些简要的描述。
关于帽村的空间结构,杨彦杰先生曾作过详细的描述,他说:“走进帽村,到处都是村民的房屋,但他们的祠堂、庙宇和神坛则分布在村子最关键的部位。如村头(南边)有福主公王,村尾即水口(北边)也有福主公王和复兴庵,天后宫这座与贸易最有关连的庙宇建在墟上,社公则被置于帽村溪入村的转弯处———中滩(这个大转弯分为上、中、下滩) 。
在祠堂方面,总祠建在湖丘里全村最中心的位置,其他分祠则建在某房的聚居地或者他们最早开基的地点(如光裕祠建在田段里,臣定公祠建在下坊湾,燕冀祠建在坝里———笔者注),帽村最有特色的地方是水口。客家人很相信风水,认为水口把得紧不紧关系到这个地方是否发达,因此当地人告诉我们,他们的水口有四座像形山把持着,北有龟、蛇,南有狮、象。
而在水口的西面,又有方氏的一整片基地,也作了明确的区分:在河流北边是仁甫房的墓地,南边则是祥甫房的墓地。而祥甫房墓地靠近公路的地方,还有一块义用地,专门收埋外地人的尸骨。据说本世纪30年代的战乱中,就至少有100多个外地人的尸骨被收埋在义内。
每年的春秋二祭,方氏在扫完本宗族的坟墓之后,就要去祭扫义。”④帽村的这种村落空间结构在武北村落空间结构中具有一定的代表性。我们在湘湖村调查时发现,这两个村落在空间结构方面具有一定的相似性,如湘湖刘氏的总祠———德川公祠建在全村的最中心,在水口处设有三将福主公王神坛、兴隆庵,在曾经设立墟市的旁边以前也建有妈祖庙等等。
当然,由于地形、水流及社会历史发展等情况的不同,两村在布局上也有小的差异,如湘湖村的分祠在布局上更整齐,湘湖的公王除了水口全村共有的公王外,在四个大的聚居区之间分界的显著位置还分别设立了黄屋公王、白竹公王、寨上公王等。不过,尽管有着这样或那样的不同,两村在空间结构方面都会让人感到似曾相识。
还有一个与村落内部空间结构相关的现象值得我们进一步注意和探讨,即在武北的大多数村落中,小姓弱族几乎都居住在当地村落的边缘或一个独立的小自然村,如大禾村的潘姓、林姓,湘村的陈姓、朱姓,湘洋的罗姓、龚姓、梁姓、林姓等等都是如此。类似这种情况,在武北村落中普遍存在。
二、村落外部空间结构所谓村落外部空间结构,这里主要指的是与武北具体村落社会生活密切相关,但又不是某一村落单独所有的河流、墟市、寺庙等在武北的整体布局及其关系。1 河流。从地图上看,武北村落属闽西汀江水系,桃溪河支流。而从实地调查看,则是武北全域村落众水归流,汇集于桃溪河,经桃溪河入汀江,达上杭城、永定峰市和广东的潮州、汕头,形成一个天然而完整的水道交通网,它辐射了武北的绝大多数村落,如:永平溪,源于当风岭北麓龙尾窖,经田背、岗背、杭背等村落流入帽村河。
孔厦溪,源于梁野山北麓罗斗坑,经梁山、孔厦、塔里、亭头等村落入桃溪河。帽村河,源于昭信、唐屋的龙归石祭、王龙山、南岭,经昭信、唐屋等村落,于雷打石汇勾坑、恬下等村落之水,东趋帽村汇板寮南下小溪及永平之水,经中湍、兰家地等村落再汇新田、田雁等村之流,经亭头村汇入孔厦溪,再经新石祭、石祭下等村落注入桃溪河。
2 墟市。民国以前,武北的墟市主要有贡厦墟、帽村墟、店厦墟、亭头墟、小澜墟等。依其服务的村落区域和发挥的功能,我们将其划分为三种类型:初级市场、中间市场、中心市场。其中,贡厦墟、帽村墟、店厦墟为初级市场,亭头墟为中间市场,小澜墟为中心市场。贡厦墟、帽村墟、店厦墟作为初级市场,其服务区域的村落分别为:(1)贡厦墟:贡厦、大布村、源头、龙坑、冷水、湖背、贤坑、邓坑、上梧、帽布、山头、大禾、石祭迳、个竹、湘村、露溪、演里、湘坑坝、大湘坑、上湖、下湖等。
(2)帽村墟:帽村、恬头、钩坑、水湖、瑶下、昭信、唐屋、龙归石祭、永平寨、杭背、雷打石、射斗坑等。(3)店厦墟:店厦、湘坑湖、大洋泉、洋畲、尧里、大溪桥、高园地、彭屋迳、林禾地、段头、朱廖坪、七里、大化、白竹陂、流芳、吴潭、罗屋、河口、郑屋坝等。
亭头墟作为中间市场包括两个服务区域,一个是高级区域,即上述贡厦墟的服务区域;另一个是初级区域,由其附近村落组成,即亭头、桃溪、定坊、中湍、田雁、浩甲、江坑、田里、粟坑、牛皮湍、大水坑、梁山、孔厦、羊城、塔里、上湍、老鸦山等。小澜墟作为武北的中心市场,它除了包括前述一个中间市场和三个初级市场外,还包括一个初级服务区域即小澜墟所在地小澜。
由于小澜是武北范围内区域面积最大,人口最多的一个村,故其初级服务的区域并不亚于一个初级市场。随着社会经济的发展,这一墟市格局到民国时期发生了一定程度的变化。一方面墟市增多了,如增加了大禾墟、桃溪墟、黄陂头墟、龙山墟等初级市场;另一方面中心市场从小澜转移到店厦。
但这种变化并没有从根本上动摇武北原有的墟市结构,初级市场的增设只不过部分分摊了原有市场的一些服务区域,使之更适应于社会经济发展的需要。而小澜墟则仅在理论上降为中间市场而已,在实际运作中影响并不大。这些墟市在空间距离上都不太远,大致在50华里以内,最远的也不超过50华里,抄小路当天可以来回,相邻的墟市则一般在15华里左右。
它们的墟期除距离较远的外也大都相互错开,从而形成相互交错的经济网络。3 寺庙。武北村落的寺庙大致可分为四个层次:(1)整个村共同所有;(2)一个宗族或一个聚落所有;(3)武北“六十四乡”共同所有;(4)相邻数个村落和多个村落共同所有。关于前面两个层次上文已经作过介绍,这里着重介绍后面两个层次。
武北“六十四乡”共同所有的寺庙,据目前所知只有两座,它们分别是桃溪东林寺和小澜天后宫。据一位报告人说,东林寺是民国时期武北地区最大的一座寺庙,其供奉的穿袍定光古佛高大威严,武北村落“打大醮”时都会将其迎去坐中台。同时寺内的得道高僧才荣和尚也是主持这种盛大醮事活动的当然人选。
因而,东林寺是这一时期武北村落定光古佛信仰的重心。至于小澜天后宫,我们曾在《小澜客家的宗族社会与神明信仰》一文有过详细的介绍,在此不多重复。⑤它的建造与小澜居于当时武北商业的中心地位是密切相关的,据民国《武平县志》记载“(小澜墟)前清贸易甚旺,为武北大商场”⑥,因而这座与商人和墟市关系密切的天后宫就成为当时和稍后武北妈祖信仰的中心之一。
由相邻几个村落或几个宗族联合建造而成的寺庙构成了武北寺庙的第二个层次,我们在调查过程中经常听说的四大名寺———亭头太平寺、湘坑宝林寺、龙坑福田寺、昭信田心寺等都属于这一类型。如亭头太平寺又被称作“十乡太平寺”,这“十乡”分别是:亭头、田雁、鲁溪、定坊、江坑、大兰园、火夹域、大水坑、老阿山、社上等10个村落。
⑦湘坑宝林寺也称作“十乡宝林寺”,这“十乡”主要包括湘坑、结坑、大禾坝、石祭迳、小湘坑、湘湖、沙里、罗坑等10个村落。除了这“四大名寺”外,还有一座与这些寺庙齐名的寺庙,这就是湘店云霄寨的资福寺。该寺也是由10乡人联合建造的,现存该寺撰写于同治壬申年的碑刻《重修云霄古寨缘引》多次提到“十乡”:“东距虞潭、河口,西接尧里、流芳,南连山背、白竹,北毗七里四乡,尊居十乡之中,诚为避患之地”;“邀集十乡道办团练”;“马大元帅掌教灵威,镇守口寨,护救十乡”;“十乡仝立”等等⑧ 。
显然这“十乡”是指除文中提到的虞潭、河口、尧里、流芳、山背、白竹外,还包括“北毗七里四乡”———上七里、下七里、大化、店厦等10个村落。需要说明的是,据当地报告人说大化、店厦二村虽属于这“十乡”之内,但其中属于湘湖刘氏一脉的刘姓人则不在数内。
这五座寺庙分属于现今武北的4个乡镇,其中太平寺、宝林寺地处在桃溪镇辖区,福田寺座落在大禾乡境内,田心寺地属永平乡,而资福寺则属湘店乡的范围。这五座寺庙的信仰范围实际上包括了武北四个乡镇的绝大多数村落,它将武北村落大致分成了5个不同的神明信仰圈,其主神则分别代表这5个信仰圈的利益,从而又使它们分别成为这五个信仰圈的区域保护神。
以上我们对武北村落外部的三种空间结构逐一进行了详细的阐述,现在需要进一步论述的是这三者之间的关系。河流是传统农业社会的生命线。武北的所有村落都属于汀江水系桃溪河流域,桃溪河的几条支流将其两岸的村落相互联系在一起,因此武北实际上是一个以桃溪河为主线的区域经济社会。
在桃溪河流域中,每条支流所组织的村落经济小区域是相对独立的,但又有明显的关联性和不同的层次性。从墟市的分布看,每条支流都有一个墟市,这些墟市首先在当地发挥着初级市场的作用,使每个经济小区域都成为一个统一的整体。在另一方面,这些墟市的影响力又随着河流的东下而逐级增大。
贡厦墟(大禾墟)、帽村墟(龙山溪)、黄陂头墟的主要影响范围分别在大禾溪、帽村溪、永平溪流域;而亭头墟的影响范围则跨出了塔里墟流域向大禾溪、帽村溪、永平溪流域幅射;而小澜墟除了浩甲溪流域外,更扩及上述所有支流的流域范围。至于位于桃溪河下游汀江入口处的店厦墟,其影响范围除湘店溪流域外,还包括了桃溪河的所有支流的流域范围。
由此可见,墟市越地处下游,其影响力越大。也正因为如此,使得桃溪河流域的各个村落相互联系在一起,形成一个有机的整体。整个河段由许多大小不一的经济交往圈相互环套在一起,大圈套中圈,中圈套小圈,最后形成一个巨大的经济网络,显示出经济网络与水利网络的一致性。
但是,以水上交通为主线的传统社会区域经济交往原则并不完全适用于更高一个层次的精神领域。从武北跨村落的主要寺庙的空间结构看,它与河流的关系并不密切。换言之,它与水利网络没有必然的联系。与这些寺庙分布直接相关的是空间距离,从地图上看,这些寺庙都在它们信仰圈的中心位置,如龙坑的福田寺与它信仰的村落,除所在地龙坑外,均相距十华里。
其它宝林寺、太平寺、田心寺的信仰圈,虽没有这样规则,但也都大致居于其信仰范围的中心,其信仰圈内的村落走小路五至十华里可以到达。至于全武北共同所有的东林寺,则更是居于武北的中心位置。还须强调的是,历史上武北的行政区划与寺庙空间结构的关系。虽然国家权力很早就注意到武北这一偏远而闭塞的区域,如早在宋代就在永平设立了永平寨,但直到近代,它都还处于间接统治状态。
所以,在此以前行政区划没有对寺庙空间结构产生影响。近代以后的历史变动,使得国家权力更多地关注武北地区,如咸丰年间在桃溪设立了“后局”这一半官方的机构,民国时期在桃溪设立了区署。反映在寺庙空间结构上,是桃溪先后设立了与武北所有村落有关的“孝经馆”和东林寺,在一定程度上体现了行政区划对寺庙空间结构产生的影响。
但是,从总体上说,近代至民国时期,国家权力仍然未能对武北地区实行直接的管理,故其寺庙的空间结构除上述二座之外也与行政区划无关。谈到武北村落的空间外部结构,另有一种现象还须引起我们的注意,即在武北的村落社区中,常有相邻的两个村落、三个村落、甚至四个村落有相同的名称,只在名称上头加一个形容字以示区别。
如湘坑、湘坑湖(湘湖)、湘坑坝(湘溪)、小湘坑(湘里);大禾、大禾坝、大沛;上村、中村、下村;上河西、下河西;上七里、下七里等等。由于名称相同,各村落的居民在感觉上有较密切的关系,容易有村落与村落之间的合作。若干个村落之所以有相同的名称,可能是地理的因素,如地理位置相邻。
也可能是宗族的关系,即两个或三、四个相邻的村落,其中主要居民在若干世代以前是由同一个宗族分化而来。也有可能是先有某一个名称的大村,以后在其附近出现几个小村,这些小村就以大村之名为名,加上一个形容词以示区别。但究竟属于哪一种情况,还须进一步具体考察。
三、村落的空间意象由上可知,武北村落的空间结构实际上是当地66居民生活方式与文化背景的具体展现,亦即空间结构与文化、生活方式相互呼应。因此,通过武北村落内部空间结构与外部空间结构的考察,我们可以从中摄取“语言”来解读当地居民的社会结构、社会生活及社会意识。
武北村落的空间结构体现了祖先崇拜、神明崇拜、经济交往是传统村落社会组织的三大动力。从上面的描述不难看出,与祖先崇拜相关的祠堂和与神明崇拜相关的寺庙,以及与经济交往相关的墟市,是传统村落空间结构的控制点,它们对当地村落的道路、区域、边缘起决定或重要影响作用,且各自成为相应活动的中心。
其中,祭祀祖先的祠堂、厅堂位于聚落的中心,显示出祖先崇拜具有维系宗族内部之间关系的功能。武北共有的寺庙和若干村落共有的寺庙,处于它们信仰圈的中心位置,表现了寺庙在周边村落文化上的中心地位。武北的墟市都分布在武北的干流———桃溪河及其支流上,桃溪河的每条支流上都分别有一个初级市场;随着河水汇入干流和汀江,市场由初级市场逐渐形成中间市场———亭头墟、小澜墟、店厦墟和高级市场———长汀城、上杭城、峰市,这些不同等级的墟市也都处于其服务区域的中心位置。
所有这些,均透露出神明崇拜、墟市交往的跨宗族、跨村落的组织功能。不同宗族、不同村落的人们通过共同祭祀同一个神明和共同的墟市交往而相互联系在一起,从而形成跨宗族、跨村落的地域组织和地域团体。武北村落的空间结构在。

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